Від церкви імперської до церков національних
Людина і світ. — 2000. — №3. — С. 11-16
Інокентій ПАВЛОВ
І.
Я відразу ж хочу заявити, що, належачи за своїм походженням, вихованням і богословською освітою до греко-православного сповідання, я відповідно до Константинопольського Символу вірую eis mian hagian katholiken kai apostoliken ekklesian (в єдину святу, соборну (Вселенську) і апостольську Церкву). Проте віра в єдину Церкву як у соборну сукупність усіх право віруючих не виключає необхідності бачити не тільки її містично-благодатну, тобто таку, що має Божественне джерело, сторону, але і її людську складову в усій мінливості та злигоднях історичного буття останньої. Тому, говорячи про Церкву, я як історик оперуватиму поняттями, що могли б відобразити її існування в історичній даності, маючи на увазі проблеми, які постали перед Російською православною церквою у зв’язку з розпадом СРСР.
Що стосується поняття національна церква, то воно досить широко використовується істориками, соціологами релігії і політологами для позначення ним феномену існування в державі, де, як правило, історично переважаючою релігією є християнство, церкви, до якої належить більшість християн з числа її громадян, або навіть двох і більше конфесійних общин (церков), закорінених в національній історії, до яких належать соціально значущі групи християн. Якщо оперувати поняттями православної еклезіології, то аналогом національної церкви можна було б назвати церкву помісну, однак цей термін виявиться непридатним відносно Помісних греко-православних церков Ближнього Сходу (крім Кипрської). І річ тут навіть не в тому, що до них, за винятком Кипру, належить меншість місцевого населення, часом дуже незначна (а в Єгипті й узагалі представники не надто численної грецької діаспори), а в тому, що прийняте в Європі поняття нації заміняється там релігійно-громадською приналежністю. При цьому релігія общини більшості вважається державною й користується перевагами. Так, у поліконфесійному Лівані досі діє прийнятий у 1943 p., проте не оформлений юридично пакт, згідно з яким місця в парламенті та уряді розподіляються пропорційно кількості членів тієї чи іншої релігійної общини ліванських громадян. При цьому посади президента та прем’єр-міністра віддаються представникам найбільших з них, тобто християнину-мароніту й мусульманину-сунніту. Правда, в такій країні з переважно мусульманським населенням (до 70%) як Албанія про місцеву Православну церкву можна говорити як про національну, оскільки на такому її характері наполягали як більшість православних албанців (до 20% населення, решта 10% — римо-католики), так і підтримуючі їх у цьому правлячі кола, результатом чого стало проголошення в 1930 р. автокефалії Албанської православної церкви.
Поняття національної Церкви, а такими, як бачимо, виявляється переважна більшість сучасних помісних православних церков, може мати опору як у Святому Письмі, так і в канонічному праві. Господь Ісус Христос, посилаючи Своїх апостолів на всесвітню проповідь, говорить їм: «Тож ідіть і навчіть всі народи, хрестячи їх» (Мт. 28:19). І хоч звернення до Христа і входження в Його Церкву через хрещення є, безсумнівно, особистісним актом кожного, хто увірував, ці слова Спасителя можна розуміти не тільки в тому значенні, що для Його Звістки немає жодних національних обмежень, але і в тому, що якщо навіть і не вся нація (а саме цьому сучасному поняттю відповідає грецьке слово ethnos в Євангелії від Матвія), то якась її соціально значуща частина може церковно організуватися саме на національному рівні. Останнє підтверджується 34-м Апостольським правилом. І хоч ці правила навряд чи сягають апостольської старовини (вчені вважають, що їх звід оформився в V в.), проте, будучи включеними в корпус церковного права Трулльським собором (691-692), вони стали відображенням церковно-дисциплінарної свідомості християнської старовини. Отже, у згаданому правилі сказано: «Єпископам кожного народу (hekastou ethnous) потрібно знати першого серед них і визнавати його як главу, і нічого, що перевищує їхню владу, не робити без його міркування...» Далі говориться, що і перший єпископ країни (нації) нічого не повинен робити «без міркування всіх». Як бачимо, тут знову згадано ethnos, що в сучасному контексті слід розуміти як націю.
До цього можна додати, що в Римо-Католицькій церкві, еклезіологія якої особливо підкреслює її універсальність, церковна організація нині побудована як система національних церков через існування у країнах з переважним або значним католицьким населенням адміністративно незалежних одна від одної національних Єпископських конференцій, що здійснюють церковну соборність на помісному (національному) рівні.
Спробуємо тепер розібратися, що ж таке Церква імперська. Тепер про неї можна вже говорити як про явище суто історичне, хоч декому в Росії і навіть за її межами на просторах колишнього СРСР вона все ще уявляється реальністю. З наведеної назви можна виснувати, що мова просто йде про Церкву в межах тієї чи іншої імперії. Однак це не зовсім так. Очевидно, що ранню Церкву перших трьох віків, хоч вона переважно існувала в межах Римської імперії і мала єпископські кафедри мало не в кожному значущому її місті, імперською навряд чи хто б назвав. Адже вона існувала тоді всупереч імперії, не будучи традиційним імперським інститутом і навіть часом зазнаючи масштабних гонінь з боку держави. Після Міланського едикту 313 p., що дозволив їй існувати в імперії легально, церква ще не скоро набула імперського характеру. Це пояснюється не тільки оголошенням християнства державною релігією імперії за синів Костянтина Великого (хоч це й було неодмінною умовою), але і змінами у внутрішньому становищі самої імперії, що відбилися в перенесенні її столиці з Рима на Схід, у варварському нашесті на Захід, але головно — в піднесенні єпископської кафедри нової імперської столиці над традиційними апостольськими престолами Сходу. При цьому важливо мати на увазі, що проблеми Візантійської церкви як імперської були пов’язані не з тим, що священні канони III, IV і VI Вселенських соборів встановлювали примат архиепископа Константинополя на Сході, а з його становищем провідника політики імператорського двора стосовно Церкви.
Саме Візантійська імперія породила явище, відоме під назвою цезаропапізм, яке згодом стало асоціюватися з церковною політикою спочатку Московського царства, а відтак, більшою мірою, і Російської імперії. Історичний шлях візантійського цезаропапізму — то тема для обширного історичного дослідження. Вкажемо лише на одну його істотну й неодмінну сторону, що є характеристикою імперської Церкви. Це поставлення Церкви на службу язичницькій по своїй суті державі із самодостатнім етатизмом, який вимагає своєї сакралізації. Власне, тут йдеться про заміщення християнською Церквою державного язичницького імперського культу, що служить сакралізації держави. З євангельського погляду це можна вважати профанацією, воязичнюванням Церкви, хоча колишні церковні ідеологи та й нинішні апологети «православного» імперіалізму бачать у цьому «християнізацію» імперії.
II.
Звичайно ж, і національні Церкви християнського Сходу сприймали цю модель державно-церковного союзу, що йшла від імперії. Тут можна назвати і середньовічне Сербське князівство, і утворене в 1859 р. Румунське королівство. Але важливо мати на увазі, що подібний характер відносин місцевої церкви й національної держави був історично зумовлений характером тогочасної національної свідомості, пов’язаної з монархічним устроєм суспільства. Бували, звичайно, тут і винятки. Пригадаймо вічовий лад Новгородської землі в XIII-XV ст.ст., коли Церква була самостійним суспільним інститутом, що забезпечувався народним обранням архиєпископа разом з посадником і князем, які і складали правлячий тріумвірат.
Однак для наших заміток тут необхідно відзначити інше, а саме історичні конфлікти, що в них Церква імперська, яка, до речі, також мала національну основу — грецьку або ж великоросійську, вступала з національними церквами як провідник імперської політики. Щодо Візантійської церкви, то тут цікаво хоча б у загальних рисах простежити її відносини з молодими національними церквами, котрі склали те, що історики культури іменують Slavia Orthodoxa, щодо яких вона виступала як Церква-Мати.
Найдраматичніше ці відносини складалися з Болгарською церквою. Болгарія прийняла християнство в IX ст., маючи вже сформовані націю та державність. Що ж до відносин з Церквою-Матір’ю, то вони визначалися самим характером болгаро-візантійських зв’язків. У 917 р. князь Симеон, чиє правління увійшло в історію як «золотий вік» давньоболгарської культури, завдав нищівної поразки візантійському війську. У 927 р. його син Петро укладає мирний договір з імперією, за яким, зокрема, він визнається царем болгар, а архиєпископ Доростольський Даміан — патріархом Болгарським. Розгром держави царя Самуїла й загарбання Болгарії Василем II Болгаробійцем у 1014-1019 pp. знов призводять до пониження статусу Болгарської церкві до архиєпископії (Охридської), яка, проте, користується тим, що можна визначити терміном «обмежена автокефалія». Болгарські архиєпископи тепер стають ставлениками імперії, причому з числа греків. Проте могутній культурний розвиток попереднього століття дав змогу болгарській церковності зберегти народний (національний) характер. У 1185-1186 pp. брати Петро та Асен підняли повстання, результатом якого стало звільнення Дунайської Болгарії. Освіта та зміцнення Другого Болгарського царства збігається в часі зі значним ослабленням Візантії, пов’язаним із завоюванням хрестоносцями Константинополя (1204) і створенням на значній її території т. зв. Латинської імперії. Нікея, що тимчасово стала імперською столицею, шукає тепер союзу з Болгарією проти «латинян», результатом чого став договір 1235 р. між Іоанном Дукою й Іваном Асеном II. Внаслідок цього договору Собор у Ламсаку знову визнає Болгарську церкву як патріархат (Тирновський). На наступні півтора століття, аж до підкорення Болгарії турками в 1393 p., припадає й відродження болгарської національної церковності, що теж залишило значний культурно-історичний слід.
Здається, що найбільш гладко відносини з Церквою-Матір’ю складалися в Церкви Древньої Русі, хоч і тут мали місце драматичні моменти. Серед київських митрополитів домонгольського періоду, крім поставлених з Константинополя греків, ми зустрінемо тільки двох природних русичів, причому цілком видатних за своїми особистими якостями та здібностями до церковного учительства. Це Іларіон (1051-1053), автор шедевру давньоруської літератури «Слово про закон і благодать», і Климент Смолятич (1147-1148, 1149-1155), також знаменитий давньоруський письменник. Однак їх поставлення на митрополію Собором руських єпископів з волі київського князя означав розрив з патріархією. А проте грецький церковний вплив на Київську Русь, причому вплив не тільки політичний, а й духовний, був ще досить сильним, через що обидва святителі незабаром опиняються в тіні, будучи заміщеними канонічними предстоятелями Руської церкви, поставленими Константинополем.
Татарське нашестя 1237-1240 pp., що ознаменувалося розоренням Києва й фактичним перенесенням митрополичої кафедри, яка й далі іменувалася Київською, в Північно-Східну Русь — майбутню Велику Росію, привело лише до того, що її стали посідати і греки (або південні слов’яни), і русичі; однак принцип їх поставлення з Константинополя і верховної юрисдикції над ними Вселенського патріархату залишався непорушним аж до падіння імперії у 1453 р. Саме після цього Києво-Московський митрополит св. Іона (який хоч і був поставлений через обставини Собором східноруських єпископів у Москві, але прохав про своє канонічне визнання Константинополь) став домагатися автокефалії для Московської церкви. (У 1456 р. єдина раніше Руська митрополія розділилася на дві — Київську з центром у Вільно та Московську). Причиною такого прагнення було те, що Константинополь відтепер перестав бути «градом царя та синкліту», а Вселенський патріарх став підданим «безбожного турського царя». Амбіції же Великого князя Московського не дозволяли йому терпіти в межах своєї держави становища, коли Церква, хай навіть номінально, залежить від підданого султана.
Відносини Матері-Церкви з Сербською церквою також не позбавлені драматичних моментів. У 1346 р. король Стефан Душан скликав у Скоп’є Собор, на якому був проголошений Сербський патріархат. У 1352 р. Вселенський патріарх Калліст відповів на це анафемою, яку було знято лише в 1374 p., причому це знов мало під собою політичне підґрунтя: турки тіснили Візантію, і союз із Сербією був їй вельми до речі.
III.
Але найцікавіше ще попереду. У травні 1453 p., коли минуло вже більш як півстоліття після підкорення турками Болгарії, впала й Візантійська імперія, втративши перед тим і свій колишній вплив на християнському Сході, і всі свої володіння, за винятком Константинополя з прилеглою територією на західному березі Босфору. Однак Османська Імперія, що замінила Візантію на території її історичних володінь, незважаючи на свою зрозумілу ворожість християнству, скористалася Константинопольським (Вселенським) патріархатом саме як імперською структурою. Патріарх Григорій Мамма та його наступники з волі султана ставали тепер етнархами (букв. начальниками народу) всього греко-православного населення імперії. При цьому патріарх ставав верховним начальником у справах церковно-цивільних (шлюбних, майнових тощо) не тільки для власне греків, але і для інших народів греко-православного сповідання, підкорених турками. Правда, система чотирьох східних патріархатів зберігалася, однак самі патріархи Олександрійський, Антіохійський та Єрусалимський опинилися тепер у значній залежності від Константинопольського престолу. Що ж до долі національних церков на Балканах, то їх відносини з Константинополем зумовлювалися двома чинниками — експансією Фанара (грецького району Стамбула, де знаходиться резиденція Вселенських патріархів) та кон’юнктурною політикою Високої Порти.
Доля Сербської церкви, яка першою з них дістала зрештою законну автокефалію, є досить показовою. Падіння Сербської держави в 1459 р. призводить і до припинення існування Печської патріархії. Безпосереднє церковне окормлення сербів переходить до Охридської архиєпископії. Однак обставини склалися так, що менш як через 100 років, у 1557 p., Сербський патріархат було відновлено. Сталося це завдяки тому, що великий візир Мехмед Соколович, серб за походженням, протегував своєму рідному братові Макарію, який став патріархом Сербським. Але султан Мустафа III, здійснюючи імперську політику в церковному питанні, 1766 р. віддає Сербську церкву в розпорядження Вселенського патріарха Самуїла, опустивши її до рівня митрополії. Втім, політика еллінізації зустрічала тут сильну і культурну протидію багато в чому завдяки значному російському духовно-культурному впливу на Сербію у XVIII ст. Подальша доля Сербської церкви була напряму пов’язана з політичною долею країни. У 1830 р. Сербія дістала політичну автономію. У 1831 р. Фанар визнав також автономію Сербської митрополії. У 1878 р. за Берлінським трактатом було визнано незалежність Сербського королівства, а в 1879 р. Вселенський патріарх Іоаким III і Синод визнають автокефалію Сербської церкви. Зрозуміло, що за цими скупими рядками історичної хроніки стоять багато які чинники, в тому числі військового й дипломатичного характеру. Однак на тлі взаємовідносин сусідніх національних церков з Константинополем ситуація із Сербською церквою видається найбільш благополучною.
Румунська (Молдо-Влахійська) Церква мала в XVIII-XIX ст.ст. бурхливу історію, опинившись у центрі конфліктів двох імперій — Російської і Турецької, що мало істотне значення для її історичної долі і, що найважливіше, дається взнаки й досі. Результатом невдалого для Петра І в його імперських прагненнях Прутського походу 1711-1714 pp. стала передача Молдови та Валахії під неподільну церковну владу Фанара. Так тривало до 1808 p., коли внаслідок Російсько-турецької війни 1806-1812 pp. територія цих князівств виявилася під російською окупацією. Святійший Синод у Санкт-Петербурзі, виконуючи волю російського імператора, дав Молдо-Влахійській церкві новий адміністративний устрій. В односторонньому порядку її було взято під російську церковну юрисдикцію, а колишній Київський митрополит Гавриїл (Банулеску-Бодоні) був призначений екзархом Молдавії, Валахії та Бессарабії. Правління митрополита Гавриїла, що, до речі, було позначене й багатьма позитивними моментами в церковному житті, тривало чотири роки й закінчилось разом із російською окупацією Молдови та Валахії, які знову перейшли під церковну владу Фанара. Проте до Російської імперії тоді відійшла Бессарабія, що і стало причиною церковного розділення румунської нації, яке зберігається й досі.
У 1859 р. відбувається об’єднання Валахії та Молдови в єдине Румунське королівство. Слід зауважити, що політика Олександра Кузи, який очолив нову державу, спрямована на ізоляцію Румунської церкви від інших православних церков і на повне її підкорення державі, котра не дуже їй симпатизувала, безперечно може дістати тільки негативну історичну оцінку. Однак становлення Румунської церкви саме як церкви національної було цілком природним і закономірним процесом, її автокефалія була проголошена в 1865 p.; наслідуючи не найкращий петербурзький зразок, її очолив Генеральний Національний синод. Це викликало різкий протест Вселенського патріарха Софронія, однак внаслідок двадцятирічних дипломатичних зусиль в 1885 р. автокефалія Румунської церкви була визнана Патріархом Іоакимом IV і Священним Синодом Константинопольської Церкви-Матері.
Але, звичайно ж, найбільш драматичними були взаємовідносини Болгарської церкви з Церквою-Матір’ю в епоху турецького поневолення. Після падіння Константинополя та з’єднання балканських і малоазійських володінь Османської імперії Болгарська церква повністю втратила свою незалежність й опинилась під фанарським пануванням. При цьому почався процес її еллінізації, що йшов особливо активно у XVIII — першій половині XIX ст. Болгарському відродженню передувало зростання церковно-національної самосвідомості, пов’язане з діяльністю «кілійних» училищ, де вчили слов’янської грамоти, та просвітницькими працями преп. Паїсія Хилендарського і св. Софронія Врачанського. Проте саме тут результати еллінізації були найбільш помітними. Але політична ситуація, як завжди, виявилася мінливою. У зв’язку із зростанням болгарського визвольного руху в 60-70-і pp. минулого століття Порті доводилося маневрувати й у 1870 р. запровадити незалежний Болгарський екзархат. Однак переговори болгарських церковних діячів з Фанаром про канонічне визнання екзархату практично зайшли у глухий кут. Церковно-народний собор Болгарського екзархату ухвалив 11 травня 1872 р. Акт про автокефалію. У відповідь на це Вселенський престол оголосив Болгарську церкву такою, що перебуває у стані схизми, і засудив її на Константинопольському соборі у вересні того ж року за т. зв. філетизм, тобто внесення в Церкву «племінного поділу». Лише в лютому 1945 р. за сприяння Московського патріарха Алексія І (Симанського) Вселенський патріарх Веніамін і Священний синод Константинопольської церкви скасували це засудження і своїм томосом визнали автокефалію Болгарського екзархату.
Зараз, оцінюючи події тепер уже далекого минулого, бачиш, наскільки несправедливим було обвинувачення Болгарської церкви у філетизмі, оскільки національна форма церковного буття уявляється найбільш природною. Однак чи не чуємо ми тепер подібних обвинувачень з боку деяких діячів Московської патріархії і біляцерковних «державників», які надають негативного значення терміну «націоналіст», вживаного ними щодо православних українців, молдаван або естонців, що мають природне й історично виправдане прагнення творити свої національні церкви.
Героїчна боротьба грецького народу, що почалася в 1821 р. і привела до утворення незалежної Грецької держави на Пелопоннесі та островах Архіпелагу, тобто на історичній батьківщині греків, поставила питання про утворення Церкви Еллади, що має національний характер. Однією з жертв визвольної боротьби греків став Вселенський патріарх Григорій V, по-звірячому замордований турками, оскільки як етнарх він ніс персональну відповідальність за політичну лояльність до султана греко-православного населення імперії. Проте незалежна Грецька держава незабаром стала визнаним фактом світової політики. При цьому її первинний церковний устрій у загальних рисах було скопійовано з відомого петербурзького зразка. Так, Собор єпископів єпархій проголошеного в 1833 р. Королівства еллінів, що зібрався в тому ж році в Навплії, проголосив автокефалію Церкви Еллади. Верховна влада в ній стала належати Священному синоду Королівства еллінів, який спочатку складався з п’яти членів; при цьому король через свого прокурора міг контролювати його діяльність. І хоч Фанар розглядав це діяння як антиканонічне, проте він зберігав витримку, аж поки в 1850 р. ситуація не стала сприятливою й Елладський синод визнав за можливе просити Вселенського патріарха Анфима IV розглянути питання про канонічне визнання автокефалії церкви Еллади, а його Священного Синоду — «братом у Христі». Це прохання в тому ж році було задоволене Собором Константинопольської церкви.
Ця подія мала дуже важливе значення. Греки, що шанувалися раніше як імперська нація, ставали тепер в один ряд з іншими народами, християнізаторями яких вони себе вважали. Незважаючи на те, що тепер у диптиху автокефальних православних церков Церква Еллади посідає скромне місце — нижче від Кипрської архиєпископії, проте її значення у греко-православному світі досить велике. І це значення передусім лежить у площині тієї культурної ролі, яку у православному світі зберігає Елладська Церква як спадкоємиця візантійської духовної і культурної спадщини, чиї богословські школи сьогодні посідають провідні позиції у православній церковній науці.
Слід сказати, що бажання мати власну ієрархію та одноплемінного патріарха з боку греко-православних сирійців, що входять до Антіохійського патріархату (з 1724 р. Антіохійський престол обіймали виключно греки), зустріло на Фанарі опір. Цим можна пояснити канонічно невиправдане невизнання обраного в 1899 р. на Антіохійський престол митрополита Латакійського Мелетія (Думані) з боку патріархів Вселенського, Олександрійського, Єрусалимського та Синоду Церкви Еллади. Втім, його наступник Григорій IV (Хаддад), обраний в 1906 р. Синодом єпископів і представниками народу на патріарший престол, все ж удостоївся в 1909 р. визнання з боку предстоятелів названих грецьких церков.
Так під впливом перемін Вселенський патріархат втрачав свій імперський характер, в чому остаточну крапку поставила кемалістська революція 1918-1923 pp. і греко-турецька війна 1919-1922 pp., внаслідок чого стався вихід переважної більшості греків з Туреччини в її нинішніх кордонах. Та церковна дійсність нерідко парадоксальна. Будучи змалілим зовні, Вселенський престол зріс тоді у первісному значенні свого титулування, реалізовуючи надані йому канонами права з влаштування всесвітньої соборності Православної церкви. З 1923 р. він докладає зусиль до скликання Великого і Святого Собору Православної церкви для розв’язання тих численних проблем у її житті, які нагромадилися за багато століть і породжені викликами нашого бурхливого віку. У тому, що ці зусилля досі не увінчалися успіхом, є чимала провина керівництва іншої Церкви, якій в історії також довелося бути імперською, причому цей характер деякі нинішні невдалі її керманичі намагаються зберегти досі всупереч історичним реаліям.
