РАННЄ ХРИСТИЯНСТВО І ВІЙНА.

Рецензія доктора філософських наук Павла Павленка

на книгу Георгія Каланціса «Цезар і Агнець. Ранні християнські погляди на війну і військову службу»

(Львів: Свічадо, 2023. 304 с.)

Сьогодні не так уже й часто вдається знайти наукову працю, яка присвячена саме ґрунтовному вивченню раннього християнства. Тому для християнознавця це завжди подія особлива! Ось так і з монографією Георгія Каланціса «Цезар і Агнець. Ранні християнські погляди на війну і військову службу», яка у 2023 р. вийшла друком в українському перекладі у львівському видавництві «Свічадо».¹ Це серйозна наукова робота, в якій її автор прослідковує, спираючись на авторитетні християнські джерела, повсякчас важливі питання, які стосуються трансформації християнського віровчення у частині ставлення до «цього світу» – світськості, світської держави, зокрема досліджує поступові зміни поглядів на військову службу та війну. Примітно, що для українського читача книга зʼявилась, як зауважує автор у «Передмові до українського видання», «у часи війни», яка «поглинає Україну в цей час» (С. 11-12).

Беззаперечну цінність монографії складає те, що автор, як він сам про це зауважує, «спробував звести до купи увесь наявний матеріал про ранні християнські спільноти та їхнє ставлення до війни, насильства та участи в організації римської держави перед сходженням на престол імператора Костянтина і перетворення держави з поганської на християнську в Пізній Античності» (С. 11). Так, добра половина книги (С. 110-259) є, по суті, хрестоматійним матеріалом, який розміщений хронологічно – від найраніших донікейських християнських джерел і до церковних документів уже періоду Вселенських соборів. Виконано це бездоганно – засвідчує не просто обізнаність автора з джерельною базою з теми дослідження, а вказує на ретельне її опрацювання.

Наведені ранньохристиянські тексти, церковні документи, ілюструють і підтверджують аргументовані авторські висновки і водночас стають джерельною базою для всіх тих, хто вивчає ранній, передсоборний і соборний періоди християнства, хто цікавиться становленням й утвердженням християнського віровчення – за словами автора, «з прицілом на звичайного читача» (С. 28). Між тим, у наш час, коли триває національно-визвольна війна України проти російського агресора й окупанта, тематика ставлення християнства до війни і військової служби для українського читача є актуальною як ніколи.

Водночас автор підкреслює, що у книзі він «ухилявся від проведення паралелей з нашим часом, бо ця книжка не ставить собі за мету щось знайти і привласнити»; він радше запрошує читача «вислухати історію; пройнятися наративами ранніх християн спочатку в їхньому власному культурному контексті, опираючись спокусі створити гарну й повчальну історію, яка викреслює труднощі життя в часі і просторі» (С. 28). То ж «ідея, що лягла в основу цієї книжки, – розповісти про ставлення ранніх християн до війни та військової служби…» (С. 19).

Вельми примітним є той факт, що Г. Каланціс не споглядає, не оцінює ранньохристиянські віроповчальні наративи про ставлення до «цього світу», зокрема до держави і державної служби, і передовсім до військової, через призму сучасного християнства і тих уявлень, які існують щодо цього нині (на жаль, ця вада притаманна багатьом сучасним християнознавцям). Автор цілком усвідомлює наявну ідейну прірву між дособорним і післясоборним християнством (С. 22) і той факт, що одержавлене християнство за Константина І Великого було переведене на нові, відмінні від початкового віровчення, ідейні рейки, коли оригінальне євангельське у частині його негативного ставлення до «цього світу» було скасоване. Водночас це потягло за собою й відмову від інших наріжних положень, і передусім заповідей «не вбивай» і «любіть ворогів», які ознаменували і заперечення початкового євангельського пацифізму, а відтак уможливило християнам беззастережно служити в армії і брати участь у бойових діях.

Г. Каланціс, зауважуючи поруч на тому, що ранні християни заперечували своє земне громадянство, максимально ігнорували стосунки зі світськими інститутами, не розкриває наріжного – подібна поведінка визначалась євангельською ідеєю про зречення земного і похідною від неї – ідеєю зречення «самого себе» у його (земного) межах, які, у свою чергу, підігрівались очікуванням вірянами у перших століттях скорого «кінця світу».² Саме тому заповіді «не вбивай», «любіть ворогів» напряму визначались негативним ставленням до світу. Бо якщо для вірянина не існує «цього світу», то немає й ворогів; а якщо не існує ворогів, то будь-яке вбивство людини людиною втрачає сенс.

Г. Каланціс починає свої розвідки не від євангельських текстів, у тому числі й апокрифів, як базових документів, які викладають ранньохристиянські уявлення з теми, а відразу починає з похідного – Дідахе. Подібну позицію ще якось можна було б пояснити, що для автора це є цілком зрозумілим і його студіювання свідомо залишають поза увагою первіснохристиянський текстологічний пласт. Однак книга, з його слів, розрахована передусім на непідготовленого читача, тому подібний підхід є незрозумілим, а відтак, на мій погляд, неприйнятним, бо чимало важливих і слушних питань взагалі залишаться нерозкритими.

Приміром, наступні тези подаються без належних змістовних підводок. «На відміну від нашого суспільства, що аж надто легко приймає світськість держави, у релігійній демографії римського світу, де зародилась рання Церква, така концепція просто не існувала» (С. 34); «ранні християни – це були люди, які кидали прямий виклик владі Риму силувати їхнє сумління…» (С. 52). Але чому? Що, власне, стало причиною? – Це залишається поза увагою.

Чому наріжні ідейні позиції Нагірної проповіді на рівні навіть канонічних Євангелій з часом змінюють своє змістовне наповнення? Чому замість «блаженства бідних» пізніше стали повчати про «блаженство бідних духом», а замість «блаженства голодних» – заговорили про «блаженство голодних та спрагнених правди» (пор.: Лук. 6:21, 24-25 та Мт. 5:3, 6)?³ Між тим, достеменно відомо, що палестинські християни у І ст., ще до виникнення назви «християни» (Дії 11:26), називали себе, власне, «ебіонітами»⁴, тобто «бідними» (убогими) (див.: Гал. 2:9-10). І далеко не тому, як на цьому зауважує автор, що імператор Константин християнізував імперію, одержавивши при цьому християнство. Причина в іншому – у ненастанні протягом І-ІІ століть, обіцяного Спасителем «кінця світу».

Віруючі у І ст., і передусім апостоли, були переконані, що кінець світу ось-ось близько – наступить «за нашого часу» (Мт. 10:23; 1 Кор. 10:11; 15:51-54; 1 Сол. 4:15-17) , вважаючи, що живуть не просто в «останні дні» (Дії 2:17; Євр. 1:1-2;), а «останній час» (1 Пет. 1:5, 18-20) чи «останню годину» земної історії людства (1 Івана 2:17-18; Як. 5:7-8), бо палко вірили, що «ще мало, дуже мало⁵, і Той, хто має прийти, прийде й баритись не буде!» (Євр. 10:36-37; пор.: Об. 1:3, 3:11, 22:7, 10, 12-13, 20).

Очікуваний «кінець же всьому» не «наблизився» і християни під кінець ІІ ст., по суті, втратили надію у близький прихід «дня приходу Господа» (Як. 5:7-8; 1 Пет. 4:7). З огляду на нові есхатологічні обставини, Церква стала приреченою лаштувати своє віровчення до нових реалій: сповідуючи євангельські ідеї про ненависть до світу, водночас за вимогою об’єктивної реальності стати його частиною. Не в змозі радикально змінити канонічне євангельське віровчення, церковні мислителі просто «пом’якшили» ряд його «незручних» положень, змістили смислові акценти, прибрали категоричність в окремих місцях і таким чином модернізували Євангелію до нових реалій – тривалого життя у «цьому світі».

Г. Каланціс про ці речі воліє не говорити, інерційно списуючи змирщення християнства на рівні його віровчення виключно на Константинове одержавлення Церкви Христової. Саме тому ідею євангельського пацифізму дослідник, по суті, так і не розкрив. Натомість він подав доволі розлогий аналіз політичного і релігійного життя римлян (поза сумнівом, матеріал цінний і вартий уваги, але все ж відволікає читача від головної теми – аналізу, власне, ранньохристиянських поглядів на війну і військову службу, а тому утруднює прочитання).

Маю ряд зауважень саме до українського перекладу. У ньому сила-силенна русизмів, російських кальок, чимало орфографічних помилок. Тому перекладний текст у багатьох місцях виглядає сирим, невичитаним, чорновиковим. Ускладнюють сприйняття й численні латинські терміни, які у тексті подаються без перекладу й пояснень. Розуміємо, так є в оригінальній версії. Але оскільки перекладна українська версія монографії готувалась з прицілом на пересічного читача, слід було б це якось врахувати.

На сторінці 53 Г. Каланціс згадує твір італійського письменника і вʼязня гітлерівського табору смерті «Аушвіц» Прімо Леві «Виживання в Аушвіці». Проте перекладач припустився помилки – назвав працю «Вижити в Освенцимі»; при цьому він навів правильне посилання на оригінал – «Levi, Survival in Auschwitz»).⁶ Справді, назви «Аушвіц» і «Освенцим» часто вживаються синонімічно, виступаючи символом Голокосту. Між тим, якщо бути точним, то не польське місто Освенцим (польск. Oświęcim; німецька його назва – Auschwitz), а саме концентраційний табір, який нацисти назвали «Аушвіц» (нім. Auschwitz) був «фабрикою смерті». Примітно, що польською табір подається саме так, як називали його гітлерівці – Obóz Koncentracyjny Auschwitz.

І ще про одне. Видавцям слід знати, що власні імена, а надто в історичних працях, не перекладаються (можливий виняток – біблійна і церковна традиція). Приміром, імператор Константин у книзі названий українським імʼям «Костянтин». Якщо йти за цією логікою, то тоді й «Константинополь» належить називати «Костянтинополем».

Утім, висловлені зауваження жодним чином не применшують значимість книги Г. Каланціса «Цезар і Агнець», її наукову вагомість і головне – актуальність для сучасного українського читача. Книга варта уваги й пошанування від усіх тих, кого цікавить історія християнства, особливо його ранній (дособорний) етап.