Святе Писання вказує на існування межі Церкви як єдиного містичного організму, однак не визначає критерії її границь на землі. Серед богословських уявлень у питанні співвідношення єдності земної Церкви з великим числом конфесій зустрічаються крайнощі конфесійного ригоризму та релігійного індиферентизму. Однак серед сучасних теологів спостерігається й «середній шлях» його вирішення у контексті еклезіології святителя Василія Великого. Розділення Церков має провіденціальний сенс як запобігання більшого зла. Питання границі земної Церкви не є коректним – перебування у ній визначається мірою належності до неї.

Ключові слова: Границі Церкви, єдність і єдиність Церкви, містичне Тіло Христове, органічна єдність, конфесійний ригоризм, релігійний індиферентизм, міра належності до Церкви.

The Scriptures point to the existence of the boundary of the Church as the only mystical organism, but does not define the criteria of its boundaries on the earth. Among theological ideas in the issue of the correlation of the unity of the earthly Church with a large number of denominations, there are extremes of confessional rigorism and religious indifference. However, among contemporary theologians there is also an “average path” of its solution in the context of the ecclesiology of St. Basil the Great. The separation of churches has a providential meaning as the prevention of greater evil. The issue of the boundaries of the earthly Church is not correct - stay in it is determined by the degree of belonging to it.

Keywords: Borders of the Church, unity and oneness of the Church, the mystical Body of Christ, organic unity, confessional rigorism, religious indifference, degree of belonging to the Church.

Питання церковної границі є одним з найгостріших у православній еклезіології – воно піднімалося ще з часів ранньої християнської доби. З кардинального уявлення про сенс буття Церкви виникає твердження святителя Кипріана Карфагенського про те, що поза Церквою немає спасіння (Extra ecclesiam nulla salus). Жоден член Тіла не спроможний жити сам по собі поза єдиним тілесним організмом – єдиного джерела благодаті, яке духовно живить людське єство. Через відпадіння від Церкви душа, як засохла гілка, приречена на повне розкладання. Тому питання спасіння прямо пов’язане з питанням належності до єдиної Церкви та життя в ній.

Чи можна визначити критерій належності людської особи до Церкви Христової? Чи можна установити цю сакральну межу, яка чітко розділює людей Церкви від людей непричетних до неї?

Автор статті, аналізуючи свідоцтва Св. Письма, аргументації святих отців, вчителів Церкви та сучасних богословів, спробує дати відповідь на це питання.

 1.    Священне Писання про межі Церкви

Святе Письмо не займається безпосередньо розглядом проблематики межі церковної спільноти.

Християнська традиція у старозавітному Ізраїлі вбачає прообраз новозавітної Церкви, який у літургійній гімнографії називається старозавітною церквою. Між Ізраїлем і навколишнім язичницьким світом пролягали чітко зазначені кордони, сенс яких полягав у належності народу до істинного Бога. Для цього у Писанні використовується слово קָהָל (qahal) – «зібрання народу», «громада». У книгах пророків спостерігаються перспективи розширення границь народу Божого: «і скажу не Моєму народу: “ти Мій народ”, а він скаже: “Ти мій Бог!”» (Ос. 2.23).

У Новому Завіті слову «церква» відповідає грецьке ἐκκλησία, яке вказує на нову реальність, створювану Боголюдиною-Христом (Мф. 16.16-18). У питанні ж своїх кордонів цей термін у Писанні не має визначеності, оскільки може означати й конкретну громаду (Мф. 18.17, 1 Кор. 4.17), й вселенське зібрання вірних (Мф. 16.18, 1 Кор. 12.28, 15.9).

Апостол Павло експлікує поняття еклезії як позачасову категорію: Христос є Главою Церкви «усякого iменi, названого не тiльки в цьому вiцi, але i в майбутньому… яка є повнота Того, Хто наповнює все у всьому» (Єф. 1.21-23). Апостол ототожнює цим Церкву з Царством Божим – ключовим поняттям проповіді Спасителя, який говорить про членів Його Церкви як про «синів Царства» (Мф. 13.38).

У самих притчах про Царство Боже Господь жодним чином не натякає на ототожнення Церкви на землі з певною юрисдикцією. Він чітко відмежує людей Свого Царства від решти народу (Мф. 13.30, 25.24,41 тощо), але у відмежуванні цьому спостерігається позаконфесійний характер: «немає нi еллiна, нi юдея, нi обрiзання, нi не обрізання… але все i у всьому Христос» (Кол. 3.11).

 2.    Єдність Церкви у книгах Нового Завіту

Писання Нового Завіту свідчать «про єдність і єдиність Церкви, які обумовлені Її вкоріненістю в єдиному Господі Ісусі Христі»[1]. Завдяки цій єдиності послідовники Христа перебувають у божественній істині (Ін. 17.17), що тотожно перебуванню у Дусі (1 Ін. 5.6) та прилучаються до Божої слави (Ін. 17.22).

Апостол Павло вказує на Церкву як на єдиний містичний організм, частинами якого є її люди (Рим. 12.4-5). Це Тіло самого Ісуса Христа, який є главою Церкви (1 Кор. 12.27; Еф. 5.30). Образ тіла вказує на органічну єдність вірних з главою Христом та між собою (Рим. 12.5). У той же час це передбачає існування меж, які відрізняють людей містичного Тіла Христового від решти людства, адже неможливо брати участь у житті тіла, не будучи її членом.

3.    Сутність Церковної єдності

Уявлення цілісності цього метаорганізму дає нам образ організму людського (див. 1 Кор. 12.12-27). З іншого боку, церковна єдність є образ прояви єдинства Пресвятої Тройці всередині Божества. Саме про таку єдність на землі молився Спаситель: «Щоб усі були єдине: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі» (Ін. 17.21). Преп. Іоан Дамаскин говорить про взаємне спілкування членів Церкви та єднання їх один з одним, називаючи їх співтілесними (σύσσωμοι) членами Тіла Христового, «які вступають у взаємну співгармонію»[2].

На відміну від людських суспільств, організацій, спілок, що є зовнішніми об’єднаннями людей за різними принципами (політики, навчання, комерції тощо), Церква є внутрішньою онтологічною цілісністю. Прот. Георгій Флоровський зазначає, що «Церква не лише єдина, а є самою єдністю»[3] – єдність її є принципом самого її буття. Сучасний теолог Христос Яннарас у єдності Церкви розуміє

«не “згуртованість”, “згоду” та “одностайність” окремих людей, як елементів спільної структури, але зміну образу буття, преображення індивідуального виживання в спілкування любові, в життя вічне»[4].

Опираючись на зазначені принципи, ігумен Антоній (Логінов) визначає Церкву як «органічну єдність усіх особистісних істот, спрямованих до Бога свобідною волею»[5].

 4.    Крайнощі конфесійного ригоризму та релігійного індиферентизму

У питанні співвідношення поняття єдності земної Церкви з фактом безлічі християнських конфесій єдиної думки у православних богословів немає. Одним з спроб його вирішення є прояв конфесійного ригоризму у винесенні за дужки єдиної Церкви всіх неправославних конфесій. Згідно з цим баченням, мільйони католиків і протестантів причетні на загибель, і ніяка праведність їхня не спроможна врятуватися їм від вічної смерті.

Однак визначені Богом межі єдиної Церкви на землі не збігаються з нашими раціональними уявленнями про них, про що нам свідчать євангельські епізоди в притчах, пов’язаних з відкиданням покликаних і обранням непроханих у Царство Боже. Ніяка формальна релігія не спроможна мати монополії на спасіння. Тут впору згадати відомий вислів, що приписуються митр. Платону (Лєвшину): «наші релігійні перегородки до Бога не доходять».

Втім існує й протилежна крайність – релігійний індиферентизм, який оголошує всі релігії рівнозначними перед Богом. Така позиція призводить до знецінення істинного віровчення. У сфері мистецтва, незважаючи на безліч суб’єктивних оцінок, існують цілком об’єктивні критерії достоїнства художнього твору. Тим більше оцінюванню підлягають і вираження релігійних уявлень, що претендують на близькість до абсолютної істини.

 5.    Середній шлях у вирішенні проблематики

На початку IV ст. спостерігався перетин двох богословських думок на приналежність до Церкви людей, що відхилилися від чистоти сповідання. Автор першої з них свт. Кипріан Карфагенський вважав повністю відпалим від Церкви і відповідно позбавленим благодаті кожного, хто під страхом мук відрікся від Христа або ж допустив неправдиве вчення. При цьому, за справедливим зауваженням отця Георгія Флоровського, «святий Кипріан виходив з припущення, що канонічна межа Церкви є завжди межою харизматичною»[6].

Святитель Василій Великий у своїй еклезіології зайняв більш м’яку позицію, називаючи повним відпадінням від Церкви лише свідоме зречення Христа або справжню єресь. Великий каппадокієць пропонував розрізняти три ступені віддалення від Церкви: недозволені зборища, розколи та єресі. До останньої категорії він відносив лише невеликі деномінації, які мали мало що спільного з християнством. Відповідно до цього св. Василій вирішував питання про приналежність до Церкви тих, хто сповідував хибне вчення, та дії благодаті в їхніх організаціях:

«Древніми отцями розмірковано хрещення єретиків відмітати зовсім, а хрещення розкольників як тих, хто ще належить до Церкви, приймати»[7].

Відомо, св. рівноапостольного Костянтина було охрещено крайнім аріанином Євсевієм Никомидійським, а сам св. Василій отримав хіротонію від напіваріанських єпископів. Очевидно, що у класифікації Василія Великого навіть аріанство відносилося до числа розколів, а не тих єресей, які позбавляли благодаті своїх послідовників. Інакше сам великий учитель Церкви не міг би вважати себе єпископом, а канонізація імператора Костянтина, як і самого святителя, являла б собою кричуще протиріччя.

 6.  Інослав’я як частина Тіла Церкви

Святитель Філарет (Дроздов) у своїй роботі «Розмови між допитливим і впевненим...» доволі переконливо зіставляє православ'я з католицизмом. Ґрунтуючись на словах апостола Павла «Хто неправдомовець, як не той, хто відкидає, що Ісус є Христос?» (1 Ін. 2.22), він стверджує: «ніяку Церкву, яка вірить, що Ісус є Христос, не зважусь я назвати неправдивою»[8].

Далі в тій статті він говорить про те, що Церква як єдине Тіло Христове, має різні частини Тіла. Правій і лівій нозі відповідають, на його думку, Східна і Західна Церкви. Права частина є частиною здоровою, а ліва уразлива деякими недугами, але при цьому залишається частиною єдиного Тіла.

Протопресвітер Іоан Мейєндорф звертає увагу на визнання Православною Церквою таїнств, звершених у інших конфесіях, чим, на його думку, «безсумнівно... вбачає реальність благодаті в таїнстві, вчиненому поза нормальних канонічних її меж»[9]. Протоієрей Георгій Фроловський, погоджуючись з тезою Кипріана Карфагенського «де Церква, там і таїнство», стверджує і зворотне: «де таїнство, там і Церква»[10]. Виходячи з цієї концепції, прот. Олександр Мень стверджував:

«Сказати, що 700 млн. католиків і 350 млн. протестантів знаходяться в омані, а тільки ми одні справжня церква – значить перебувати в божевільної гордині, нічим не виправданій»[11].

Митрополит Антоній (Блюм) пропонував у якості співвідношення між трьома християнськими віровизнаннями образ трьох сфер світла, яке поширюється від будь-якого джерела. Перша область, найближча до джерела – найбільш яскрава; друга, чим далі від нього знаходиться, тим менш яскрава, але з великим обсягом; третя ж ще більш тьмяна, зате більша в об’ємі. Православ’я є найбільш яскравим, в той же час воно найважче осягається і тому не всім є актуально доступним. Католицизм і ще більшою мірою протестантизм краще адаптовані до раціонального сприйняття християнства, але тим самим відповідно менше виражають в собі глибину його Богооткровения.

Однак номінальна належність до світла православ’я ніяк не гарантує спасенних переваг у ньому: засоби Церкви можуть залишитися незатребуваними. У той же час представник іншої конфесії меншими засобами при певних зусиллях може досягти більшого, ніж середньостатистичний православний вірянин. Митрополит Антоній (Блюм) неодноразово у своїх бесідах згадував католицького офіцера, якого характеризував «християнином такого розміру, яким я ніколи не був і, можливо, ніколи не стану»[12].

Звідси випливає висновок про відносний характер необхідності православного сповідування як сотеріологічної умови. Для того, хто торкнувся істини православ’я та відчув її розумом і серцем, православне хрещення і приналежність до східної Церкви є необхідною умовою руху на спасенному шляху. Хто ж ще не пережив подібного, навряд чи буде засуджений за те, що не прийняв православне сповідування. Тут доречними є слова апостола:

«Хто з вас довершений, так повинен думати; якщо ж ви про щось iнакше думаєте, то i це Бог вам вiдкриє. Втiм, чого ми досягли, так i повиннi думати i за тим правилом жити» (Флп. 3.15-16).

 7.    Провіденціальний сенс тимчасового розділення Церков

У чому полягає причина поділу Церков? Представники кожної з конфесій на це дають свої відповіді. Однак тут пропонується дещо інший погляд на це питання.

Для обґрунтування його звернімося до проявлення Божественного Промислу у відомій події священної історії. Господь розсіяв будівельників Вавилонської вежі, визначаючи безліч мов, щоб завадити спілкуванню поміж племенами. Саме цим було розбито спотворений напрямок людської єдності – людство вбереглося від більших бід, ніж роз’єднаність народів.

Цей приклад наштовхує на думку про провіденціальність поділу Церкви. У цьому поділі цілком припустимо бачити запобігання більшого зла, що може статися в умовах формальної цілісності на землі і зовнішнього єдиноначалія. Щодо традиційних пояснень причина і наслідок тут міняються місцями. Причиною є сама необхідність зовнішнього поділу Церкви, а наслідками – ті розбіжності у поглядах, які нам добре відомі з порівняльного богослів’я.

До чого ж б привелася організаційна єдність Церкви під владою одного папи або патріарха? У цьому випадку навряд чи би хто з людей, наділених надвеликою відповідальнішою владою, витримав би спокуси такого масштабу, що привело б до спотворення самого призначення церковної єдності. На це певним чином вказував і святитель Кипріян Карфагенський: «Єпископів для того і багато, щоб у разі відхилення від істини одного, приймали інші на себе піклування про стадо Христове»[13].

Приклади церковної історії як на заході, так і на сході, чи то цезаропапізм, чи то папоцезаризм, в яких нерідко звинувачуючи один одного православні і католики, дають підставу для подібних побоювань. Звідси випливає простий висновок про безплідність штучних, механічних прийомів з’єднати розділені Богом Церкви. Якби християнський люд був готовий до цього духовно та перебував у належній мірі смирення, Промислитель би жодного миті не забарився сумістити земні частини Свого єдиного містичного Тіла. Тому краще залишатися конфесійно роз’єднаними, ніж у зовнішній формальній єдності прямувати до пекла. Напрошується інверсія слів Спасителя (Мф. 10.9): що Бог розлучив, людина нехай не з’єднує.

У питанні щодо ставлення до нехристиянських релігій преп. Нектарій Оптинський висловлював погляд про можливість спасіння індуса, що живе по совісті і виконує всі моральні приписи. У преп. Лаврентія Чернігівського ми знаходимо щось подібне й щодо юдаїзму: на його думку Бог благочестивих юдеїв, «що живуть за заповідями Мойсея, в останні дні помилує та вселить їх на третє небо»[14]. Тому, зберігаючи вірність православній Церкви та її традиціям, смиренна християнська свідомість уникатиме огульного викриття помилок інослав’я і тим більше непримиренності з ним, але навпаки, закликатиме до миру та розуміння.

 8.    Межа і міра

Що стосується питання межі земної Церкви, яке поставлено на початку статті, то воно є у певній мірі є некоректним. Екзистенційне перебування у Церкві визначається не юрисдикційними кордонами, а мірою приналежності до неї. Міра залежить від істинності віровизнання, чистоти серця та прагнення свобідною волею Глави Церкви Христа. Тому християнська свідомість спонукає людину питатися не «чи належу я Церкві», а «наскільки я належу їй».

Дану міру можна побачити в образах «золота, срібла й дорогоцінних каменів», якими християнин, як «співпрацівник Бога», будує «діло» на основі, «якою є Ісус Христос». Ця міра відкриється після земного життя через випробування  вогнем Божественної благодаті (1 Кор. 3.9,11-15).

Святитель Кипріан Карфагенський говорив, що «гріх не відторгає людину від Церкви остаточно. Грішники – це напівживі (semianimes) і хворі (vulnerati), однак не мертві»[15]. З цього можна говорити про міру «живості» християн, яка відповідає поняттю духовного віку у непрямих вказівках апостольських послань (див. 2 Петр. 3.18). Апостол Павло у листі до ефесян сповіщає про мiру зростання повноти Христової, «щоб ми не були більше дітьми» (Еф. 4.13-14).

Збагачення міри благодаттю Святого Духа є, за словами преп. Серафима Саровського, метою життя християнського. Причиною невходження у весільний чертог (образ Царства Божого) нерозумних дів в притчі Спасителя св. Серафим вбачає відсутність у них Духа.

Міра коштовного матеріалу, міра живості, міра духовного віку, міра Духа є синонімічними гранями міри приналежності до Церкви. Апостол Павло у листі до римлян говорить також про міру віри (Рим. 12.3,6).

Що стосується язичників, то й вони мають виправдання за умови виконання закону, діло якого «написано у них в серцях». Бог судитиме діла їхні (див. Рим. 3.13-16). Отже, діла язичників визначать міру праведності, і, як наслідок, міру їхньої належності до Царства Божого – Церкви Господа Ісуса Христа.

Сутність суду Божого Спаситель розкриває нам у відділенні «овець» від «козлів», критерієм якого є проявлення милосердя до ближнього. Суд визначає міру належності до Церкви Божої: «мірою… віддадуть вам, бо якою мірою міряєте, такою ж відміряється і вам» (Лк. 6.38). Міра віри в язичника може виявитися більшою, ніж у номінального правовірного – Господь Сам засвідчує про це, вказуючи на віру сотника (Мф. 8.10, Лк. 7.9) та хананеянки (Мф. 15.28).

Більше того, Сам Бог змінить величину цієї міри в залежності від напрямку її приросту: «якою мірою міряєте, такою відмірено буде вам, і додано[16] тим, що слухають. Бо хто має, тому дасться; а хто не має, у того відніметься і те, що має» (Мк. 4.24-25), що образно розкривається у євангельській притчі про таланти (Мф. 25.14-29).

Той же, хто вірує у Бога та живе згідно з вірою, вже зараз «має вічне життя і [тому] на суд не приходить, а перейшов від смерти до життя» (Ін. 5.24). Він перебуває у Церкві сущій, що не знає земних меж – Царство Боже є всередині його (Лк. 17.21).

Однак тут слід уникати крайнощів уявлень відкритої Церкви без кордонів. Ідею всезагального спасіння та відновлення всіх без винятку грішників розділяв ще у ІІ ст. св. Климент Олександрійський, а за ним і Ориген. І хоча «без міри дає Бог Духа» (Ін. 3.34), не кожен направляє волю й бажання на прийняття Його. У згаданих євангельських притчах Господь відмежує «овець» від «козлів», «мудрих дів» від «нерозумних», а також відділяє кукіль від пшениці (Мф. 13.24-30), засохле гілля від живої лози (Ін. 15.1-2). Тому не можна заперечувати існування границі, яка відмежовує розумних істот Церкви Божого Царства від тих, що перебувають поза нею.

Однак природа цієї межі метафізична і ніякими земними критеріями визначеною бути не може. Тому, за слушним зауваженням прот. Іоана Мейєндорфа, «Бог продовжує діяти для спасіння людства іноді й не відповідним канонам засобами. Розпізнавати цю Божественну дію є не тільки право, а й обов’язок Церкви»[17].

[1] Антоній (Махота), митр., Лозомицький В., прот. Свідчення Священного Писання про межі (границі) Церкви // Волинський благовісник: богословсько-історичний науковий журнал ВПБА Української Православної Церкви Київського Патріархату. – 2016. – №4 – с. 298-299.

[2] Давиденков Олег., прот. Догматическое богословие. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://predanie.ru/davydenkov-oleg-protoierey/book/70930-dogmaticheskoe-bogoslovie

[3] Флоровский Г. В., прот. Избранные богословские статьи. – М.: «Пробел», 2000. – с. 163.

[4] Яннарас Х., Вера Церкви – К.: Библ. Киевской Духовной Академии, 2012. – с. 196.

[5] Антоний (Логинов), игум. Схематические выдержки из курса лекций по догматическому

богословию. Части III, IV. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://korolev.msk.ru/books/dc/v_IIv_2a_v_v_z_b4747.html

[6] Флоровский Г.В., прот., Избранные богословские статьи. – М.: «Пробел», 2000. – с. 161.

[7] Правило 1 у листі до Амфілохія // Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопр. Введение в святоотеческое богословие – К. 2002, с.156.

[8] Цит. по: Воронов Ливерий, прот. Догматические богословие. – Клин, 2000. – с. 102.

[9] Мейендорф Иоанн, прот. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. – СПб., 1997, с.140.

[10] Флоровский Г.В., прот., Избранные богословские статьи. – М.: «Пробел», 2000. – с. 161.

[11] Мень А., прот. «Письма духовной дочери Александре Орловой-Модель». [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.alexandrmen.ru/books/hrists/orlova.html

[12] Епик С. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) и «украинский вопрос». [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://www.religion.in.ua/main/33529-mitropolit-surozhskij-antonijblum-i-ukrainskij-vopros.html

[13] Святой Киприан, епископ Карфагенский. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://texts.news/teologiya-bogoslovie-knigi/svyatoy-kiprian-episkop-48261.html

[14] Поучения, пророчества старца Лаврентия Черниговского и его жизнеописание. Ред. Романова Л. – М.: Русский Духовный Центр, 1996. – с. 35.

[15] Православная Энциклопедия. Ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. XII. – М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2006. – с. 269.

[16] Слово «додано», що відповідає оригінальному προστεθήσεται, у перекладі видання УПЦ КП відсутнє.

[17] Мейендорф Иоанн, прот. Живое предание: Свидетельство Православия в современном мире. – СПб.: РХГИ, 1997. – с.140.