Метафізичне зло дійсно є досить абстрактним і теоретичним. Бо лише тоді, коли поблизу певної дії знаходиться щось живе, і ця дія спричиняє цьому живому певне терпіння, лише тоді це метафізичне зло стає злом об’єктивним. Приміром, виверження вулкану до тих пір, поки не спричинить чиюсь смерть або страждання, чи взагалі не призведе до якихось негативних наслідків для когось живого, до тих пір залишається фактично нейтральною подією. Або зіткнення якогось астероїду з якоюсь планетою десь там у космосі є просто астрономічним явищем. Таке саме зіткнення астероїда з Землею призвело б до «всесвітнього зла». Отже, присутність людини та інших живих організмів чинить метафізичне зло, яке часто є нейтральним, злом фізичним, яке зазвичай призводить до страждання чи смерті. Тому і говориться про таке метафізичне зло як про певну недосконалість, про певне порушення гармонії, яке однак не порушує цілісної гармонії Всесвіту. Принаймні, поки що.

Але чи не робить це поняття зла чимось суб’єктивним, залежним від сприйняття чи від присутності того, хто це зло досвідчує? Бо тоді теж будь-яке зло, з моральним включно, стає чимось умовним: виходить, якщо це нікому не шкодить, значить це не є злом. Такий своєрідний «моральний релятивізм» досить розповсюджений в останньому часі, коли зобов’язує не зовнішня норма, яка діє незалежно від обставин, а лише обставини, в даному випадку – сприйняття цієї дії іншою людиною. Тут з’являється давнє питання, озвучене колись Достоєвським у «Братах Карамазових» одним з його персонажів, Іваном Карамазовим, і яку можна перефразувати так: «Якщо Бога немає, тоді все дозволене». Атеїст Жан-Поль Сартр (1905-1980), коментуючи цю тезу, прийшов до висновку, що це не зовсім так, бо тоді сама людина стає єдиною мірою цінностей, а тому це людині залишається вибирати власну шкалу цінностей, її власний ідеал. І додав, що те твердження Достоєвського є вихідною точкою екзистенціалізму (див. Жан Поль Сартр, Экзистенциализм – это гуманизм, в: Сумерки богов, Москва 1989, с. 319-344).

Щоправда, вище мова велася радше про моральне зло, в яке задіяна людська воля і вибір. Це скоріше філософський спір про джерела етики. Натомість, «проблема зла» набагато більше стосується його онтології, його причин і також питання щодо пов’язання цього з концепцією «Доброго Бога». Ці питання ставили майже всі великі мислителі, як давніші, так і більш сучасні. Дотеперішні теїстичні відповіді виявилися незадовільними, бо здавалося, що захищають Бога перед відповідальністю за зло, але одночасно роблять Його якимось чином «нечутливим» на терпіння і біль, які панують у сотвореному Ним світі. А це свого роду «метафізичний скандал». Не можна вже говорити про гармонію і красу світу, не враховуючи драматизм сотворіння.

Макс Шелер (1874-1928) розмірковує, чи світ, який вийшов з рук доброго Бога, не опинився пізніше в «іншому стані», аніж початково планувалося? Відповідь на це Шелер вбачає у якомусь духовному пориві у поганому напрямку, у «вільному рішенні». Але в чийому? Напевно, не в рішенні Бога. Проте теж, не є первісним джерелом зла рішення людини сказати Богу «ні» – щось людину до цього рішення привело. Зло, як твердить Шелер, має своє джерело в «дусі», в ненависті та прагненню. Зло – це підтвердження напрямку в сторону не добра, яке було пізнане і покохане. Крім того, всяке зло у світі пов’язане з добром, і в цьому полягає трагічність існування. І це пов’язання Шелер називає «найвищим злом».

Коротко кажучи, «зло світу» випереджає існування людини, не має свого джерела в людській волі, і має духовний характер. Шелер не говорить про диявола, але богослов в таких твердженнях побачив би саме такі висновки. Ось так він описує остаточну основу зла, використовуючи його різновиди в німецькій мові: «… джерело зла (Übel), яке є остаточною основою зла (Böse) цього світу, а через це також причиною безпосередніх спокусливих заохочень до людського зла (Böse) не може корінитися ані в самій основі світу, ані лише в людині. Воно мусить мати своє місце в метафізичній сфері, яка є посередньому між тими обома, у свобідному бунті проти Бога, який ініціювала особа, що мала владу над світом». І потім Шелер додає, що з цього приводу світ і людина потребують визволення з цього зла, і таке визволення є актом волі Бога. А поки що, то кожний рух в сторону цінностей, вгору, є зменшенням зла, і збільшенням добра, натомість рух «вниз», до вад, є збільшенням зла (див. Max Scheler, Problemy religii, Kraków 1995, s. 186-200).

Інший великий мислитель ХХ століття, Людвіг Вітгенштайн (1889-1951) у своїх нотатках, зроблених у 1914-1916 роках, писав, що добро і зло певним чином пов’язані з сенсом світу, натомість тим сенсом є Бог. Світ натомість сам в собі не є ані добрий, ані поганий, бо ці поняття з’являються тоді, коли з’являється «хтось» у світі, якийсь «суб’єкт». І цей суб’єкт тому має ці категорії, бо має волю. І врешті, добро і зло не належать до цього світу, це щось поза світове. Коротко кажучи, добро або зло – це остаточно «Я», а не світ. А отже, знову таки, подібно як у Шелер, Вітгенштайн вважає, що зло, подібно як і добро, знаходиться не на рівні матеріального світу, фізичного, але на рівні чогось духовного, тобто метафізичного. Пізніше, пишучи свої чергові роздуми, Вітгенштайн 1948 року писав: «Не ясно, що належить чинити, щоб вилікувати зло. Чого не належить чинити, буває ясно час від часу». Тут, однак, йшлося скоріше про зло моральне (див. Wittgenstein Ludwig, Uwagi o religii i etyce, Kraków 1995, s. 60-66. 192).

У першій половині ХХ століття, один з основоположників неотомізму, релігійний філософ Моріс Блондель (1861-1949), відповідаючи на питання, чому Бог відразу не створив світ досконалий, без зла, що теж багатьох штовхає до маніхейської думки про певне безсилля Бога, говорить, що підійти до відповіді належить інакше, ніж це зробив Лейбніц у своїй «Теодицеї», так як та відповідь скоріше злить, гніває і розчаровує, аніж вдовольняє. Так само, не варто ділити зло на три типи, бо це в певному сенсі «ослаблює проблему». Особливо, якщо йдеться про «метафізичне зло», яке якимось чином перебуває у кожному бутті, і з якого виникає фізичне зло, бо тоді справедливою була б фраза: «краще б не існувати/не народитися, аніж терпіти. Це наслідок, на думку Блонделя, дуалістичного та маніхейського мислення. Належить натомість повертатися до думки, що якщо у Бога був привід створити такий а не інший світ, то цим приводом була Його любов. Бог з любові вирішив не бути Сам, вирішив вийти поза-Себе, бо полюбив. А любов – це завжди помирати для себе. А тому зло – це не «менше добро», чи «брак добра», лише «таємниця терпіння», якій може надати сенс лише любов, а не жодна теодицея, тобто захист Бога чи виправдання існування зла у світі. Існування іншого вже передбачає любов у первинному плані Бога, любов натомість передбачає терпіння, а звідси пробачення, очищення, зріст, «вмирання для себе», щоб ввійти до слави Бога (див. Maurice Blondel, Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa, Kraków 1994, s. 239-242).

Якщо свого часу Лейбніц одним з причин існування зла у житті людини вважав його педагогічний характер, то тепер вже майже ніхто з мислителів не сприймає цього аргументу. Хоча, як один з винятків, відомий британський релігійний філософ та богослов Джон Гік (1922-2012) у книзі «Зло і Бог-Любов» (Evil and the God of Love, 1966) говорить про зло у дещо видозміненій, проте подібній формі. Зло існує як певен засіб для духовного розвитку людини, для її духовного дозрівання. Страждання тіла в кінцевому результаті приводять до зрілості душі, а тому це лише частково страждання, і частково зло, бо якщо брати всю людину, і якщо вона відповідно до цього поставиться, то це зло може трансформуватися в благо. Насправді, страждання служать Божій меті, щоб очистити людство, щоб удосконалити його, і привести до себе. Зрештою, після смерті так і буде, бо як визнає Гік, це правда, що в цьому житті деколи людині не вдається належно сприйняти зло і скерувати його у напрямку свого духовного розвитку і зросту.

Ясно, що у Джона Гіка відразу з’явилися критики, такі як американський філософ і богослов Девід Гріффін, чи інший американський релігійний філософ Джон Рот, який в одній зі своїх статей назвав роздуми Гіка про зло неймовірними та такими, що не витримують критики, особливо роздуми про Божу доброту, що веде до удосконалення людей, і це перед лицем такої кількості морального та фізичного зла у світі. Ще один філософ, Стівен Дейвіс, представив цілу серію критичних уваг до тез Джона Гіка щодо зла, між іншим, що якось не віриться, що можна у цьому житті поступово досягти такої духовної зрілості, щоб у цій перспективі вважати зло добром, чи теж, що Гік узагальнює у своїх роздумах про зло, а воно у кожному індивідуальному випадку інакше сприймається. Вся ця дискусія восьми відомих філософів і теологів, в тім теж Джона Гіка і його критиків, була видана у збірці «Стикаючись зі злом» (Encountering Evil: Live Options In Theodicy, 1981).

Сучасний бельгійський та американський філософ-феноменолог Луї Дюпре (нар. 1925) пише у книзі «Інший вимір» (The Other Dimension, 1972), що проблема зла найбільше непокоїть віруючих та блокує дорогу до віри невіруючим. Дюпре не пропонує – як і більшість сучасних мислителів – якогось розв’язання «проблеми зла», але ставить питання, чи цю проблему належить називати «проблемою»? Проблеми вирішують, а зло залишається шокуючою дійсністю, і теоретичне розв’язання не зменшило б цього шоку. Віруючі однак мають питання, чому Бог, який створив вже такий світ, який ми бачимо, тобто з терпінням, не втручається постійно, коли настає небезпека цього терпіння, щоб йому запобігти? Чи світ без терпіння був можливий для всемогутнього Бога? В тому власне проблема, що ми не знаємо, був можливий чи ні, бо все опирається в аналогічність понять, які відносимо до Бога: «добрий», «всемогутній» і т. п. Розуміємо Бога і Його дії згідно наших власних мір розумування і наших понять (див. Louis Dupré, Inny wymiar, Kraków 1991, s. 296-313).

Також виникає питання відносно морального зла, чи не міг Бог створити людей, які були б одночасно свобідними і постійно вибирали б добро? Деякі вважають, як наприклад британський релігійний філософ та деїст Ентоні Флю (1923-2010), що так, міг би, але чомусь так не створив. Інші натомість відповідали, як хоча б американський філософ Чарльз Гартсхорн (1897-2000) у своїй книзі «Природниче богослов’я для нашого часу» (A Natural Theology for Our Time, 1967), що ризик зла і здібність до добра – це два аспекти тієї самої дійсності, а саме – багатогранної свободи, і та одна дійсність є також підставою і сенсом будь-якого існування. До речі, подібно писав Микола Бердяєв (1874-1948) у «Екзистенційній діалектиці божественного та людського», коли твердив, що «зло апріорі передбачає свободу, і не існує свободи без свободи зла, тобто не існує свободи з примусовим добром».

Зрештою, у моральному плані перед вільним вибором не існує не лише зла, але теж і добра – ці вади і цінності є «продуктами» свободи. Дюпре схиляється в бік класичної дефініції морального зла, що воно полягає на виборі певного добра, виключаючи в даному випадку вибір вищого, кращого добра, тобто зло – це деградація. Проте, чи свобода аж настільки цінна, що її збереження виправдовує залишення можливості вибору зла? Тут, як слушно зазначає Дюпре, настає фальшиве порівняння, бо це – свобода і зло – різнорівневі дійсності, хоча і пов’язані. А отже, замкнуте коло?

Фізичне зло – це можливість кожного обмеженого, не абсолютного світу, морально зло – можливість кожної обмеженої, тобто не абсолютної свободи. Чому однак існують ці можливості, попри прикрі наслідки для світу? Дюпре пробує схилятися до думки, яку започаткував вже Платон, і потім розвивали стоїки, Августин, Тома, частково Лейбніц, про певну гармонію, яка однак полягає не в тому, що зло просто є, а в тому що над ним перемога. Цитуючи американського філософа-неогегеліянця Джосаю Ройса (1855-1916), а саме його книгу «Дослідження Добра і Зла» (Studies of good and evil: a series of essays upon problems of philosophy and of life, 1898), пише, що краще кохати і втратити, аніж не мати взагалі любові; краще не жити безневинно, ніколи не досвідчивши зла, але досвідчивши його, отримати над ним перемогу. В принципі, без боротьби не можна осягнути щастя. Проте, зауважує Дюпре, свідомість цього все-одно не вирішує питання про зло як таке.

Це так би мовити, аналіз напруження між добром і злом «зі сторони», жертви ж зла, наприклад свідки смерті від раку, зовсім інакше це оцінюватимусь. Так, терпіння і життєві негаразди провокують людину до здобуття героїчних чеснот, але далі залишається питання про терпіння безневинних, наприклад маленьких дітей, психічно хворих чи тварин. Та й з тією боротьбою і перемогою над злом теж залишаються питання: чи війна і здобуті підчас неї чесноти – це краще, ніж мир і брак тих здобутих чеснот? Варто тут знову пригадати, що «добро» чи теж «цінності» не є результатами використання свободи, лише найкращим проявом свободи, тому не мусить бути певних негативних умов, щоб здобути цінності, наприклад якесь зло, лише мусить бути сама свобода. Звідси, певність є лише в тому, що мусить у світі бути свобода, натомість, немає певності, чому мусить бути зло.

Даруючи свободу у світі, Бог «відмовився» теж від детермінізму, тобто «впливу зверху» на перебіг подій, навіть якщо вони підуть хибним шляхом. Вони є у Його Провидінні, але обов’язково у Його волі. Теорія, що існує детермінізм власне і є проблемою, як для віруючих, так і для невіруючих, які з цього приводу не приймають Бога, бо ж Він, як всемогутній, мав би «не допустити зло». А це якраз, як помітив ще Альфред Норт Вайтгед (1861-1947) у своїй книзі «Релігія в творінні» (Religion in the Making, 1926), і стало б справжньою проблемою, бо «якщо теорія цілковитого детермінізму, з приводу обов’язкової згідності з природою Бога, є істинною, тоді зло світу є узгоджене з природою Бога».

Думка про детермінізм виникає серед віруючих між іншим з дослівного і часто антропоморфічного читання Святого Письма, наприклад, коли є мова що «Бог вчинив затверділим серце фараона» (Вих 9, 12), чи в багатьох інших місцях Писання. До речі, дискусії про детермінізм були досить гарячими свого часу між прихильниками янсенізму та єзуїтами у XVII столітті, чи ще раніше, у XVI столітті, між єзуїтом Моліною та домініканцем Банєзом, але десятилітню дискусію зупинив папа римський, тому питання так і не було вирішено. Детермінізм присутній, на приклад, у вже згадуваного Ентоні Флю, який протиставляючи Божу всемогутність і людську свободу не бачить іншого розв’язання цієї дилеми, як лише повний детермінізм, коли то Бог одних керує через різні обставини на вибір добра, інших – на вибір зла. Але це фактично заперечує свободу. Натомість також вже згадуваний Чарльз Гартсхорн твердить, що сотворіння є сотворінням іншого, іншої дійсності, яка по своїй природі стає творчою, є causa sui, є теж трансцендентальною та автономною, і таким чином йде своєю дорогою. А тому, це люди розіп’яли Христа, це їхній злий вчинок, а не Бог, прагнучи реалізувати свій спасительний план, керував відповідно їхніми вчинками, щоб осягнути бажаний результат. Бог у своєму Провидінні передбачив ці події, але не керував ними у всіх деталях, особливо коли йшлося про людський вибір.

Яким отже чином пояснити зло, якщо воно з одного боку, не може бути поза сферою Божої всемогутності, а з другої – не може бути у сфері Божої відповідальності? Святе Писання, починаючи від опису раю і закінчуючи Посланнями Павла, покладає вину за зло на людину, на її непослух Богу. Проте, не береться виясняти, чому людина не послухалася Бога, і це тоді, коли зла ще не було? Як можна інтерпретувати цей опис гріхопадіння, чи як кажуть релігієзнавці, «міф про виникнення зла», який маємо в Книзі Буття 3? З цього опису майже не можливо відрізнити два типи зла у світі: зло світове, тобто фізичне, і зло, що виникає з вибору, тобто моральне. Але ж мій вибір не є відповідальним за всяке зло, яке існує на світі.

Один французький мислитель, філософ духа, Жан Набер (1881-1960) у своїй книзі «Нарис про зло» (Essai sur le mal, 1955) пише, що є певна «нечиста причинність», а тому зло існує в людині ще перед тим, як людина його вибере. Можна би перефразувати Набера таким чином: зло існує, тому що воно можливе, і можливе воно тому, що у світі немає детермінізму. Крім того, людина відкриває в собі співучасть у природі і зі усім, що в ній відбувається. А це тому, веде далі Набер, що людина по своїй природі є інтерсуб’єктивна та трансцендентна, а звідси – вчинки даної людини не є лише її особистими вчинками, але стають надбанням цілого світу і мають вплив, подібно до знаменитого «ефекту метелика», на інші події. Крім того, такий підхід передбачає взяття за основу певну солідарність в усьому всього людства, але також всього створіння, тобто цілого всесвіту. До речі, у теології саме така таємнича солідарність між людьми, між іншим, передбачає можливість відкуплення і визволення від головного наслідку зла – від вічної смерті, всіх людей через смерть однієї Людини. Залишається лише далі свобода цих людей, а отже – і свобідний вибір цього відкуплення. Індивідуалізм і матеріалізм, які мають місце у розвинутих суспільствах останні кілька століть, досить сильно перешкоджають зрозуміти сенс чи то солідарності людства в добру і злу, які є можливими у світі, бо сотворіння іншого – це сотворіння можливості. Крім того, перешкоджають – особливо матеріалізм – зрозуміти Божу трансцендентність і його поза-світовість, на що вже натякала біблійна історія праведного Йова.

Інший сучасний протестантський богослов та філософ, Алвін Плантінга (нар. 1932) пробує погодити між собою співіснування доброго і люблячого Бога, людської свободи та зла у світі. Пише про це, між іншим, у своїй книзі «Бог, свобода і зло» (God, Freedom, and Evil, 1974). Плантінга захищає раціональний характер теїстичної тези про доброго Бога. Приймає багато питань в сторону теїзму і старається послідовно на всі відповісти. Твердить, що теїст вірить, що Бог має якийсь свій привід допускати зло у світі, проте не знає, що це за привід. Не знання цього приводу людиною не є, на думку американського релігійного філософа, ірраціональним. Належало б принаймні показати, що є неможливим зі сторони всемогутнього Бога допускати це зло. Плантінга дискутує на самому початку з австралійським філософом та атеїстом Джоном Леслі Маккі (1917-1981), з його статтею «Зло і всемогутність» (J. L. Mackie, Evil and Omnipotence, in: Mind, New Series, Vol. 64, No. 254. (Apr., 1955), pp. 200-212.), і який був особливо настирливий у критиці теїзму і його раціональності, а також критикував концепцію свобідної волі людини. Плантінга ділить статтю Маккі на багато питань, і на кожне відповідає з позиції раціонального теїзму, додаючи багато наочних прикладів з життя.

Плантінга твердить, що з точки зору логіки, важко довести протиріччя між існуванням «всемогутнього Бога» чи «доброго Бога» та існуванням «зла у світі». Можна поставити питання у логічне заперечення, сказавши що «Бог не всемогутній», «Бог не добрий» і тоді логічно виникало б, що «зло не існує», а це не правда. Крім того, поняття «Всемогутній» виключає суперечність і нелогічність: всемогутній не означає, що може робити «квадратне коло» чи «жонатих нежонатих». Іншими словами, Божа всемогутність має логічні обмеження. І хоча такі мислителі, як Лютер чи Декарт вважали, що всемогутність Бога не обмежують закони логіки, однак справжній теїзм не може з цим погодитися, що нібито «всемогутність» означає «могти абсолютно все», бо тоді Бог міг би, приміром, вчинити себе не-всемогутнім, чи не-добрим, чи не-люблячим, або зупинити своє існування і т. д. Також, з точки зору логіки, веде далі Плантінга, нелогічним є розумінням Божої всемогутності по відношенню до зла у наступній формі: не існує такого зла, яке всемогутній Бог не міг би знищити. Бо тут з’являється інше твердження, а саме: Бог створив свободу, яка передбачає свобідний вибір, в тім теж вибір зла. Знищивши можливість зла, Бог би заперечив сам собі, знищивши можливість свободи.

Коротко кажучи, все опирається в розуміння «всемогутності», «свободи», і «приводу сотворення світу, у якому є зло». В зв’язку з останнім, то Плантінга не погоджується з Лейбніцом, що Бог створив «світ найкращий з можливих», бо якщо Бог хотів створити світ, у якому була б свобідна воля, то не міг створити будь-який світ, але власне саме такий, який ми знаємо, в якому отже існує зло. Взагалі, Алвін Плантінга проводить не стільки теодицею, скільки «оборону свобідної волі». Натомість, як було сказано, питання про привід Бога, щоб створити світ, у якому є зло, навіть знаючи, що одним з основних приводів була свобідна воля, так до кінця і не відомо. Такою є таємнича ціна сотворіння світу всемогутнім Богом (див. Alvin C. Plantinga, Bóg, wolność i zło, Kraków 1995).